15 марта 2019Общество
55790

Иерархия и стихия в «Раю» Данте Алигьери

Лекция Ольги Седаковой

текст: Ольга Седакова
Detailed_picture© Дмитрий Брушко / tut.by

COLTA.RU публикует фрагмент нового, еще не оконченного сочинения известного поэта и филолога Ольги Седаковой — речь пойдет об иерархии и стихии в «Раю» Данте.

Впервые этот текст был представлен публике на лекции, организованной «Лабораторией ненужных вещей». Эта независимая площадка объединяет и открывает публике научные семинары ведущих российских историков и филологов, антропологов и философов. Общая черта этих семинаров — намерение решить научные задачи, которые оказались вне исследовательского поля современных университетов. Будь то перевод Шеллинга, или документирование истории арамейского языка, или перевод Данте — все это трудоемкие, сложные и ненужные для действующих институтов задачи, но необходимые для нас.

«В русской культуре есть огромная лакуна: отсутствие построчного нестихо­творного перевода “Божественной комедии” Данте Алигьери», — говорит Ольга Седакова в программной статье «Перевести Данте». Восполнению этой лакуны служит открытый семинар Ольги Седаковой в «Лаборатории ненужных вещей»; этому служит и публикация настоящего текста.

Ciò ch'io vedevo mi sembrava un riso
de l'universo.
То, что я видел, показалось мне улыбкой
мирозданья.
(Раr. XXVII, 4—5)

Дантовский «Рай» и дантовский Рай устроены иерархично и ступенчато, как все его мироздание.

Воронка Ада, перевернутая пирамида, сходящая вниз, к центру Земли, и зеркальная ей гора Чистилища в другом полушарии Земли, которую завершает Земной Рай (своего рода стартовая площадка для взлета в небеса), разбиты на целый ряд ступеней, кругов или террас. Эти ступени резко разграничены: переход с одной на другую (особенно в Аду) может быть крайне затруднен. «Промежуточных» зон между ступенями нет.

Так же иерархически устроены и небеса Рая — с той разницей, что переходы между ступенями здесь выглядят иначе. Их трудность — только оптическая. Это ряд скачкообразных метаморфоз зрения Данте, изменение силы его зрения. Они предваряются частичной или полной — как при входе в Эмпирей — слепотой и вслед за ней — своего рода «воскресением» зрения, но уже преображенного. В конце оно становится таким, что

Presso e lontano, lì, ne pon, ne leva
Даль и близь здесь ничего не добавляют и не отнимают.
(Par. XXX, 121)

Вместе с Беатриче Данте поднимается с земли по лестнице девяти небес (это происходит быстрее, чем молния падает на землю: можно сказать, они молниеносно падают вверх), задерживаясь при этом на каждой ступени, расспрашивая и выслушивая тех, кто им в этом небе является: в небе Луны — в небе Меркурия — в небе Венеры — в небе Солнца — в небе Марса — в небе Юпитера — в небе Сатурна — в небе Неподвижных Звезд — в Кристальном небе — пока не достигают Эмпирея, Таинственной Розы, которая, в свою очередь, имеет вид римского амфитеатра, круглого и ступенчатого, разбитого крестом на четыре квадранта.

Я сказала: поднимаются. Это неточно. Их поднимает антигравитационная сила света. Беатриче смотрит на этот свет, нестерпимый для человеческого зрения, — Данте смотрит уже на свет, отраженный в ее глазах:

Beatrice in suso, e io in lei guardava —
Беатриче смотрела вверх, и я — в нее
(Par. II, 22)

— и акт зрения есть одновременно сверхскоростное центростремительное движение.

Каждый раз, когда Данте замечает, что красота Беатриче внезапно возросла так, что ему снова больно на нее смотреть, он понимает, что они уже на новой ступени, в новом небе. Само же пространственное действие, движение подъема, по словам Данте, так мгновенно, что «не выглядывает из времени»:

si subitamente
che l'atto suo per tempo non si sporge —
так мгновенно,
что ее действие не выглядывает из времени.
(Par. X, 38—39)

Рай — пространство, в котором свет осуществляет свою силу, не встречая препятствий. Это сила центростремительная, она влечет к источнику света. Тот, кто его видит, не может к нему не влечься.

Мера ви́дения этого света и создает всю динамическую иерархию Рая, лестницу сил — или актов. Так, Данте небеса называет актами:

Quindi discende a l'ultime potenze
giù di atto in atto
Оттуда (от ангельских зеркал) он (живой свет) спускается к последним потенциям,
вниз, из акта в акт (то есть из неба в небо)...
(Par. XIII, 61—62)

Эта мера ви́дения света, как полагает (или узнает [1]) Данте, разная уже у новорожденных младенцев. Когда Данте спрашивает своего последнего проводника, святого Бернара Клервоского, почему умершие младенцы, которые ничем себя не успели проявить, занимают разные места на ступенях Таинственной Розы (то есть в иерархии святости), он узнает:

Dunque senza mercé de lor costume,
locati sunt per gradi differenti,
sol differendo nel premiere acume —
итак, не имея за собой никаких заслуг,
они размещены на разных ступенях,
различаясь только остротой первого взгляда.
(Par. XXXII, 73—75)

Те, кто видит в этом свете больше, больше его любит, ближе и быстрее движутся вокруг него в кругах (иначе: «святых мельницах», «вечных колесах», eterne rote), которые стремятся уподобиться точке. Нашему тяжелому и медленному разуму трудно дается такая геометрия: круговое движение, которое стремится уподобиться точке, — но именно это Данте предлагает представить (Par. XXVIII, 101).

Cosi veloci seguono I suoi vimi,
per somigliarsi al punto quanto ponno
e posson quanto a veder son soblimi.
Так быстро они следуют своим связям [2],
чтобы уподобиться точке, насколько могут,
а могут они в той мере, в какой вознесены к ви́дению.
(Par. XXVIII, 100—102)

Трудно нам вообразить и другой важнейший постулат его световой геометрии. Точка, то есть центр множества концентрических кругов, в действительности вмещает их все в себя; она

parendo inchiuso da quel ch'elli 'nchiude —
кажется вмещенной тем, что сама вмещает.
(Par. XXX, 11—12)

Ведь все они находятся в измеряемом пространстве, она же, точка, — вне измерений. Вероятно, современный математик особой трудности в этом не увидит. Данте принимает этот переворот вмещающего и вмещаемого без особого затруднения.

Сам он стоит перед другой, неразрешимой для его ума, задачей. В приблизительном переводе на геометрический язык она подобна древней проблеме квадратуры круга.

Но не стоит забывать, что квадратура круга, о которой Данте не раз вспоминает в Третьей кантике и в последний раз — после своего последнего видения, за семь строк до завершения «святой поэмы», — только сравнение.

Qual è 'l geometra che tutto s'affige
per misurar lo cerchio, e non ritrova,
pensando, quel principio ond'elli indige,
tal era io a quella vista nova:
veder voleva come si convenne
l'imago al cerchio e come si v'indova —
как геометр, который напрягает все силы,
чтобы измерить круг, и не находит,
размышляя, того основания, которое ему необходимо, —
таким был я перед этим дивным видением:
я хотел понять, как сходится
человеческий образ с кругом и как он в него вписывается.
(Par. XXXIII, 133—138)

Основание (il principio), которое ищет геометр, — отношение длины прямой и длины кривой линии, выраженное рациональным числом. Основание, которое необходимо здесь найти Данте, несравненно труднее: это отношение «негеометрического» человеческого образа и геометрической, пускай и неизмеримой в рациональных числах, фигуры: круга.

Как может круг совпасть с человеком — не с его душой, не с его «сутью», а с человеком во плоти? Не с геометрическим знаком человека (а знаком этически совершенного человека с античных времен был прямоугольник или куб: так сам Данте называет себя прямоугольником (tetragono) — фигурой, устойчивой при всех ударах фортуны), но со всем человеком? Данте видел это, видел собственными глазами — но ему этого мало: ему всегда мало только видеть, он хочет понять, как это возможно. Это значило бы решить вопрос, высказанный в самом начале «Рая», — нет, не решить вопрос, а утолить жажду:

il disio
di veder quella essenza in che si vede
come nostra natura e Dio s'unio —
желанье
увидеть ту сущность, в которой понятно,
как наша природа соединилась с Богом.
(Par. II, 40—42)

Иначе говоря, Данте в небесах хочет увидеть и понять то, что на земле он принимал как аксиому веры, как ver primo: тайну Воплощения. Совершенный Бог и совершенный человек: что это? С этим связана еще одна бесконечно волнующая Данте тема: общее воскресение во плоти и новое прославленное тело человека. Голос, который в небе Солнца говорит ему о телесном воскресении и о славе воскресшего тела (голос царя Соломона), Данте сравнивает со «смиренным голосом» архангела Гавриила, возвещающего благую весть:

una voce modesta
forse quale fu da 'l angelo a Maria —
некий смиренный голос
(быть может, таким ангел говорил Марии).
(Par. XIV, 35—36)

Этой теме «Рая» (говоря с дантовской смелостью, «второму Благовещению») и будут посвящены последующие заметки. Эта тема в ее уникально дантовской перспективе связана для меня с присутствием в Третьей кантике Равенны, «последнего приюта» Данте.

Но прежде я хочу уточнить и дополнить то представление о строении дантовского «Рая» и Рая, с которого я начала. Рая — то есть того пространства, о котором Данте ведет речь, и «Рая» — собственно словесного пространства Третьей кантики. Обе эти темы необозримы, и я, естественно, коснусь только немногих моментов.

«Рай»: иерархия и стихия

«Нравственность в природе вещей», как мы помним по знаменитой пушкинской цитате [3]. Данте мог бы сказать: «Иерархия в природе вещей». Он сказал иначе: «Форма — это то, чем Вселенная похожа на своего Творца»:

Le cose tutte quante
hanno ordine tra loro, e questo è forma,
che l'universo a Dio fa simigliante.
Все, что только есть,
упорядочено между собой, и это — та форма,
которая уподобляет Вселенную Богу.
(Par. I, 103—105)

Форма и иерархия — не совсем одно, но увидеть и понять форму вещи (иначе, на языке Данте, смысл, причину) вне ее иерархических отношений невозможно. Иерархически устроен, как мы говорили, дантовский Ад, иерархично Чистилище. Тем более ангелы и небеса Рая составляют стройную иерархию (правильно, как на опыте узнает Данте, ее представил Ареопагит, а Григорий Великий ошибся). Как мы говорили, эта иерархия динамична и представляет собой — добавим, не останавливаясь на этом подробно, — иерархию причин: то, что вверху, является причиной того, что внизу, оно «причиняет» его, то есть сообщает ему форму, силу существования, делает его «актом» из «потенции». Все небеса в целом в отношении земли (мира следствий) представляют собой мир причин. Это сложно устроенный мир со своими соподчинениями: «вторичные» причины (планеты) сами являются следствиями Первопричины.

И вместе с тем, если бы форма дантовского Рая целиком определялась иерархическим костяком, поэма о нем была бы совсем другим сочинением. Прежде всего, свет, который, как мы говорили, и строит всю райскую иерархию, сам по себе над- или внеиерархичен. Дальний или ближний, слабый, как жемчужное сияние неба Луны, или ослепляющий, как свет Точки в Кристальном небе, он остается собой. Он — свет на любой ступени световой иерархии, и потому любое иерархическое место в Раю — рай.

Chiaro mi fu allor come ogni dove
in cielo è paradiso, etsi la grazia
del sommo ben d'uno modo non vi piove.
Так я понял, что любое место (буквально: любое «где»)
в небе — это рай, аще и благодать
высшего блага не равной мерой здесь проливается.
(Par. III, 88—90)

За повествованием о том, чего не только «наш язык» не способен выразить, но и «моя память» (память Данте) удержать, за этим повествованием, которое, как говорит сам Данте, вынуждено «скакать» (saltare), оставляя на своем пути лакуны и пустоты, слышится еще одно присутствие. Присутствие стихии, вещи, не схватываемой в решетку иерархии, не поддающейся любым мерам и измерениям еще упорнее, чем точка и круг. Она — как та прекрасная многоголосая музыка, которую слышит Каччагвида, когда начинает читать судьбу своего потомка в Книге [4], которую Данте еще предстоит увидеть.

Da indi, sì come viene ad orecchia
dolce armonia d'organo, mi viene
a vista il tempo, che ti s'apparecchia.
Оттуда, подобно тому, как приближается к слуху
сладостная гармония хора [5], так к моему зренью
подступает время, которое тебе уготовано.
(Par. XVII, 43—45)

Сладостная гармония! А какие слова поет этот хор? Parole gravi. Тяжкие слова. Это, по существу, приговор, не подлежащий обжалованию.

Tu lascerai ogni cosa diletta
più caramente; e questo è quello strale
che l'arco dell'esilio pria saetta.
Ты покинешь все, что было тебе
дороже всего; и это та стрела,
которую первой спускает лук изгнанья.
(Par. XVII, 55—57)

Первая стрела — утрата всего самого любимого. За ней — другие стрелы. Горький (буквально «соленый», sa di sale) чужой хлеб и крутые чужие лестницы, по которым тебя отсылают вниз, и ты снова поднимаешься: делать нечего, ты бездомный, ты нищий, ты чужой — ты ничему не хозяин. Ты — назойливый попрошайка, ищущий благосклонности у сильных мира сего. Что это такое для гордого человека — а Данте прямо признает за собой грех гордыни, «опухоли ума», tumor mentis, исцеление от которого предстоит ему в соответствующем, первом, кругу Чистилища [6]; недаром его контрафигурой стал не только гибрист Улисс, но и другой легендарный гибрист — Фаэтон, смертный, задумавший управлять колесницей отца, бога Гелиоса; больше того, он дает понять, что гордость, superbia, — наследственное свойство Алигьери.

Представим себя на миг человеком, которому открывают такое будущее, причем близкое, уже стоящее в дверях (дантовскими словами: «уже пришпорившее свою лошадь передо мной»), — и звучит это как сладостный хор! И, я думаю, сами стихи, передающие это страшное предсказание-приговор, полны как будто приходящей издалека великой гармонии. Как волна находит за волной:

Tu lascerai....
Tu proverai...
Ты покинешь...
Ты испытаешь...

В паузах повествования, а еще больше — в форме стиха звучит нечто, подобное морю. О море и пойдет речь.

Первые три песни «Рая» дают нам три разных образа моря, один грандиознее другого.

Первое море (Первой песни) — великое море бытия, по которому все сотворенное (tutte le nature) плывет — каждое к своему причалу.

Onde si muovono a diversi porti
per la gran mar dell'essere e ciascuna
con istinto a lei dato che la porta.
Так что они движутся к разным причалам
по великому морю бытия, и каждая (природа)
по склонности, ей данной, которая ее и несет.
(Par. I, 112—114)

Это море — мир и земная жизнь; это то «житейское море», которое любит христианская литургическая поэзия. Оно полно бурь и опасностей. Его необходимо переплыть и достичь своего причала.

Предполагается, что человек переплывает это море мира, море земной жизни, не вплавь, а на каком-то своем корабле (лодке, челне). В этом повороте Данте в «Пире» описывает свою скитальческую жизнь изгнанника: бедственное плавание [7].

Есть и общий корабль — государство: излюбленный образ уже латинской поэзии, который Данте подхватывает, говоря о Флоренции и Италии как о корабле без руля и парусов и главное — без кормчего [8]. Наконец, общим кораблем у Данте предстает христианская Церковь, «корабль (лодка) Петра», barca, navicella di Pietro. Этот корабль должен надежно пройти житейское море — хотя, как не однажды говорит у Данте апостол Петр, он «скверно нагружен» и находится в крайне бедственном положении.

Второе море (из Второй песни) — море повествования, море смысла, в которое на своем поющем корабле выходит Данте. Об этом топосе (море-рассказ) мы уже говорили. Данте начинает «Чистилище» с «лучших вод», в которые «кораблик его гения» (la navicella del mio ingegno) радостно выходит после страшной пучины «Ада». Здесь, в «Раю», это уже не кораблик, а ладья, челн (il legno), с пением идущий в открытое море, в океан (pelago, alto sale), в воды, которых никто до него не бороздил. Даже читателю, искушенному в высоких материях (а другим и вообще не стоит пускаться в такое плавание), необходимо особое внимание, чтобы не отстать от повествования, предупреждает Данте: только в кильватере его корабля можно пройти эти воды.

Voialtri pochi che drizzaste il collo
per tempo al pan de li angeli del quale
vivesi qui ma non sen vien satollo
metter potete ben per alto sale
vostro navigio, servando mio solco
dinanzi a l'aqua che ritorna equale.
Вы же, те немногие, кто тянет шею
уже давно к ангельскому хлебу, которым
мы здесь (на земле) живем, но никогда не насыщаемся,
вы можете направить в открытое море
ваш корабль, идя по моему следу,
прежде чем вода его не загладит.
(Par. II, 10—15)

Поющий корабль «Рая» — брат вещего «Арго». Теперь именно это плавание сопровождает мысль Данте о собственном начинании: уже не «безумный полет Улисса», а первое в мире преодоление водной стихии, поход аргонавтов за золотым руном [9]. Тень «Арго», с которого начинается плавание «Рая», возникнет в самом его финале [10]. Тем самым Данте дает понять: свое золотое руно он обрел, как обещал в начале плавания.

По первому морю, морю бытия, плывут все и вся. В море высокого смысла следует выходить немногим (тем, у кого есть свой корабль, а не утлая лодчонка). Данте «Рая» (в отличие от первых двух кантик) — не народный поэт, о чем он открыто заявляет, хотя его избирательность несколько иная, чем в поздней традиции für Wenige («для немногих» (нем.). — Ред.).

Но есть еще одно (и самое удивительное) море «Рая» — из Третьей песни. Если море-бытие и море-повествование принадлежат к вечным символам (иначе — топосам) словесности, то об этом море никто не сказал ничего подобного дантовским словам. Об этом море в небе Луны говорит Пиккарда.

Данте спрашивает, не печалит ли ее то, что она на самом нижнем, самом удаленном от Творца, в каком-то смысле ущербном небе, в своего рода предраю [11]. Пиккарда отвечает: если бы это было так, если бы ей хотелось другого места, чем то, что ей назначено, это для нее был бы уже не рай, иначе говоря — не состояние полного мира между человеческой волей и волей Божией. Пиккарда хочет того, чего хочет Он; она любит то, что Он с любовью задумал для нее. И таков закон для всех ступеней Рая (di soglia in soglia).

E 'n sua volontade è nostra pace [12]:
ell'è quel mare al quale tutto si muove
ciò ch'ella cria o che natura face.
И в Его воле — наш мир:
она — это море, к которому все движется,
то, что она создала или что делает природа.
(Par. III, 85—87)

Это уже не то «море бытия», которое каждому предстоит переплыть, чтобы достичь желанной пристани, каждому своей. Это море, как ни удивительно, и есть пристань, и есть цель всякого движения: общая пристань, к которой все движется, как земные реки к морю. Это море Его воли, динамическая бесконечность, многоголосие и непредсказуемость спасения [13].

Теодия и теология Данте

Великий образ воли Божией как моря, как подвижной, безмерной и радостной [14] стихии целиком принадлежит Данте (в отличие от первых двух морей, моря бытия и моря повествования, традиционных топосов, но, как обычно, пережитых и переданных им с ошеломительной свежестью).

Это не просто знание — а если знание, то знание в аспекте восхищения и хвалы: хвалы тому, что интимно и глубоко известно тому, кто ее произносит. (Уточним, что произносит ее не сам Данте, а его героиня, Пиккарда, блаженная жительница Рая.) Внешнему взгляду эта восхищенная хвала останется так же невнятна, как бесконечное восхваление закона и заповедей в псалмах (они слаще меда для гортани; они дороже золота и сапфира). Что тут скажет «обыкновенный» человек? Да, «не убий» — понятно, я согласен исполнять этот закон, но что в нем такого сладостного и золотого?

Данте придумал — точнее, составил из двух греческих корней — замечательное новое слово для того, что, собственно, сообщают псалмы: теодия — «богопение» или «богославие» (как бы соединенные части из двух слов: теология и псалмодия) [15]. Восхищенное и благодарное словесное приношение, жертва хваления.

Теодия непременно связана с каким-то глубоким личным опытом: теодическая речь в своем существе ответна, как ответная благодарность, она возникает в ответ на нечто явленное — и безусловное для того, кто это видит: слова изумленного очевидца. Это не совсем то же, что теология, богословие. Теодия, вообще говоря, ближе к какому-то ритуалу, обрядовому действию, чем к мысли. Так, Данте в небе Марса совершает в уме жертву благодарения, подобную ветхозаветной жертве всесожжения:

Con tutto 'l core e con quella favella
ch'è una in tutti, a Dio feci olocausto
qual conveniesi a la grazia novella.
E non er' anco del mio petto essausto
l'ardor del sacrificio, ch'io conobbi
esso litare stato accetto e fausto.
Всем сердцем и на том наречии,
которое одно во всех, я принес всесожжение Богу,
как подобает при новой милости.
И еще в груди моей не догорело
пламя этой жертвы, как я понял,
что мое приношение принято и угодно.
(Par. XIV, 88—93)

Понятно, что «наречие, которое одно во всех» несловесно, дословесно. Нечто дословесное сохраняется в словах теодии. В ней есть жар прямого, простого контакта:

Руце Твои создаста мя —
Твои руки меня создали!

(Кстати, стих, важнейший для Данте, как мы увидим в дальнейшем.)

Теология во времена Данте уже представляла собой своего рода науку, систематическое учение, заключающее в себе догматы и разнообразные правила их применения и истолкования, которые необходимо знать. Когда Джованни дель Вирджилио в латинской эпитафии называет Данте «теологом» —

Theologus Dantes nullius dogmatis expers
quod foveat claro philosophia sinu —
Данте, наш богослов, от коего мудрость не скрыла
Ни единого из славных догматов своих, —

он, вероятнее всего, имеет в виду прежде всего это: его огромную искушенность в богословских материях, в области дискурсивного, ступенчатого познания. И, естественно, именно в Третьей кантике, в «Раю» [16], Данте обнаруживает эту свою богословскую подготовку — томистскую, схоластическую — во всем размахе. Но, осмелюсь сказать, самое изумительное в Данте — не его школьная теология, трудная и часто утомительная для современного читателя, а его теодия: внезапные вспышки великих, неисчерпаемых образов — таких, как это море воли, в которое все впадает. Как его слова о радости (а не скорби или раскаянии), с которой прекрасная Куницца вспоминает свою прошлую грешную жизнь:

Ma lietamente a mе medesma indulgo
il cagion di mia sorte e non mi noia —
но радостно я самой себе прощаю
причину моей судьбы (податливость воздействию Венеры), и это меня не мучит.
(Par. IX, 34—35)

Это, как она понимает, непременно покажется безумным «вашим профанам»:

сhe parria fosse forte al vostro vulgo.
(Par. IX, 36)

К дантовской теодии мы, несомненно, отнесем поразительные слова Манфреда о широких (или огромных) руках бесконечной милости:

Ma la bontà infinita ha si gran braccia
che prende ciò che si rivolge a lei —
но у бесконечной милости такие широкие руки,
что она примет любого, кто обратится к ней [17].
(Purg. III, 122—123)

И в этом же эпизоде с великим грешником, обратившимся в последнюю минуту и за одну эту минуту получившим прощение своих тяжких грехов, — о «том лице», которое он «хорошо прочитал в Боге» (ha in Dio ben letta questa faccia), в то время как архиепископ Козенцы, гнавший его и после смерти, не прочел лицо милосердия, которое всегда ответит последнему, едва различимому ростку надежды.

Теодия Данте посвящена, прежде всего, той непомерной милости, какую человеческий ум, который держится «нашей справедливости», не может — и часто не хочет! — распознать в происходящем. Которая человеческому сердцу может казаться безумной и несправедливой. Для злодеев мы хотим справедливости (как и псалмопевец) — и «другое лицо в Боге» перестаем читать [18].

Но не только милость. Еще одна важнейшая тема дантовской теодии — радость творения и влюбленность Творца в собственное создание, которым Он любуется еще прежде, чем оно явилось, и от которого не может отвести взгляда — и смотрит на него, улыбаясь.

В последний раз вернемся к тому морю воли, с которого мы начали разговор о дантовской теодии. Трудно объяснить, что же так радует и освобождает в этом образе воли:

она — это море, к которому все движется,
то, что она создала или что делает природа.

Может быть, то, что он отменяет нашу привычку видеть Провидение как нечто, из бесконечной дали нацеленное в заранее определенную точку? Волю как полную отмену изменчивости, многозначности, игры — «просто жизни», в конце концов. Жизнь просторна, а воля (как о ней ни думай) — что-то узкое, сжатое, тесное, предрешенное.

Или еще то, что воля Божественная здесь оказывается не так отстранена от нашей воли? В привычном понимании человеческая воля никакого отношения к этому морю не имеет. У нее свои цели, и за этими целями никакого моря не видится и не предвидится. Они всегда заслоняют все и кончают мир на себе. Вероятно, в споре с так понятой волей Б. Пастернак говорит о безволии своего героя. С дантовской подсказкой мы могли бы сказать, что у Юрия Андреевича Живаго как раз огромная и цельная воля (на дантовском языке — volere intero, salda voglia), но она, воля гения, — как воля реки. Она-то впадет в свое море: она уже впадает в него каждый момент. Это важный момент: цельная воля достигает своей цели не в конце пути, а в каждый его момент. Впрочем, замечает Данте, такая цельная воля — большая редкость среди людей:

ma così salda voglia è troppo rada.
(Par. IV, 87)

Другой образ истинной воли (и Божией, и человеческой) — не река и море, а огонь [19].

Море, к которому все движется потому, что этого хочет (как в дантовской физике огонь хочет стремиться вверх), поскольку воля свободна (реку требуется перегородить, чтобы она не стремилась к морю [20], — это тот образ непостижимости Божией воли «нашему разуму», в котором она (непостижимость) не угнетает и не отталкивает — наоборот: восхищает и влечет). Есть нечто лучше «нашего разума», «нашей справедливости» («наш», в духе псалмов, Данте говорит о «человеческом», «свойственном человеку»: «наша жизнь», «наш язык», «наш разум»): нечто, подобное той многоголосой музыке, которую слышит Каччагвида, читая будущее Данте.

Ограниченность «нашего разума» перед таинственной реальностью обсуждается бесконечно. Разумный разум сам это признает: он знает собственную ограниченность, как дантовский Вергилий. Не знает — и агрессивно не знает — собственной ограниченности только дикий разум (хотя именно по нему и судят о разуме вообще) [21]. Райские собеседники не раз напоминают об этом Данте в ответ на его бесконечные вопросы. Данте, естественно, и сам прекрасно знает этот необсуждаемый богословский постулат, но его жажда понимать — понимать все, понимать до конца — неукротима. Ему нужна не только реальность, которую ему наглядно показывают: ему нужна истина этой реальности [22].

Единственный раз во всем райском повествовании — увидев Таинственную Розу — Данте забывает свое желание понимать! И сам этому удивляется:

Certo tra esso e 'l gaudio mi faceo
libito non udire e starmi muto.
Что же, в этом (изумлении) и в радости мне было
приятно не слушать и молчать.
(Par. XXXI, 41—42)

Впервые Данте не хочет слушать ответы и спрашивать! Но ненадолго. Всего на тринадцать строк.

E volgeami con voglia riaccesa
per domandar la mia donna di cose
di che la mente mia era sospesa.
И я повернулся с вновь загоревшимся желаньем
спросить мою госпожу о том,
что смущало мой ум.
(Par. XXXI, 55—56)

Тут-то, обернувшись, он видит, что Беатриче исчезла не прощаясь. На ее месте, готовый к следующим вопросам Данте, стоит сияющий благосклонностью старец — св. Бернар.

Непрерывное усилие понимания — длиной в тридцать три песни — прерывает и одновременно завершает молния [23], ударившая в ум Данте в предпоследней терцине «Рая».

Ma non eran da cio le proprie penne:
se non che la mia mente fu percossa
da un fulgore in che sua voglia venne.
Но моих собственных крыльев для этого недоставало,
когда бы мой ум не поразила
некая молния, в которой явилось то, чего он хотел.
(Par. XXXIII, 139—141)

Однако рассказать нам о том, что же ему сообщила эта молния, Данте уже не сможет. Его желание и воля после этого уже не в том, чтобы узнавать и повествовать: они теперь включены в круговое движение небес; ими движет любовь мироздания:

l'amor che move il sole e l'altre stelle.
(Par. XXXIII, 145)

С разумом, «могуществом и немощью его», с его неизбывным гибризмом и беспомощностью перед тайной в общем-то все ясно.

У естественного разума нет «собственного» доступа к последней, таинственной, истине, но при озарении он познает и ее, и все другие истины. Данте говорит об этом незабываемым образом:

Io veggio ben che già mai non sazia
nostro inteletto se 'l ver non lo illustra
di fuor dal qual nessun vero si spazia.
Posasi in questo, come fera in lustra,
tosto che giunto l'ha; e giugner puollo:
se non, ciascun disio sarebbe frustra.
Я вижу ясно: никогда не насытится
наш разум, если его не озарит истина,
за пределами которой нет места никакой (другой) истине.
Он уляжется в ней, как зверь в норе,
едва ее достигнет; и он может ее достичь:
если нет, то всякое наше желание вотще.
(Par. IV, 124—129)

Удивительно, что другая — и, вероятно, не менее существенная — «наша ограниченность» почти не обсуждается и, кажется, остается просто незамеченной. Я имею в виду ограниченность «нашего сердца». Прямо о ней не говорит и Данте. Но и естественное сердце (не только естественный разум) не воспринимает последней истины. Споры с общепринятыми мнениями, которые ведут Данте и его собеседники в «Чистилище» и в «Раю» (возможность спасения для грешников, отлученных от церкви, как Манфред, или возможность спасения и даже святости для язычников, как император Траян и вергилиев Рифей), в большей мере касаются не разума, а сердца. Сердце не хочет принять бесконечную милость: его справедливость — это мера за меру, правильное (соразмерное) наказание и такая же награда и т.п. Естественный разум, как обычно о нем говорят, горд и прямолинеен. Естественное сердце (о нем этого не говорят, потому что о нем вообще не говорят, но мы скажем) боязливо и жестоко («каменное сердце», которое необходимо заменить «плотяным»). Оно «по природе» не знает трех таинственных добродетелей — веры, надежды и любви, без которых человек не может принять бесконечной милости — ни в отношении других, ни в отношении себя. Часто не гордый разум, а боязливое и жестокое сердце мерит и сравнивает — и не может принять другого счета, по которому одна пропавшая овца дороже девяноста девяти благополучных. Другое, новое, сердце — не природное, а дарованное по благодати (как мы можем заключить из вопроса Данте в небе Юпитера об индусе [24] и ответа на него Орла, составленного из справедливых душ), если его не сообщает крещение, может быть даровано своего рода личным «имплицитным откровением» (эта идея восходит к бл. Августину и Фоме). Праведник, сам того не зная, верит во Христа и тогда, когда ничего о Нем не слышал.

— Даже здесь, в небесах, мы не знаем воли Бога о том, кто будет спасен, — говорит Орел.

И сладостно нам наше незнание,
ибо в этом благе усовершенствуется наше благо,
поскольку то, чего хочет Бог, хотим и мы —
che quel che vole Iddio, e noi volemo.
(Par. XX, 136—138)

Вновь звучит тема Пиккарды, тема человеческой воли, впадающей в божественную волю: закон Рая. Здесь Данте вспоминает другой образ непостижимого: не море, а глубокий ключ — такой глубокий, что взгляд человека туда никогда не проникнет.

Per grazia che da si profonda
fontana stilla, che mai creatura
non pinse l'occhio infino a la prima onda.
По благодати, которая бьет из столь глубокого
ключа, что никогда творенье
не проникнет взглядом до ее первой волны.
(Par. XX, 118—120)

Но и здесь мы узнаем ту же тему дантовской теодии: тему непознаваемого, которое лучше всего, что можно познать. О котором не обидно, а радостно не знать.


[1] Все свои убеждения и полагания Данте в «Раю» сообщает как то, что он на наших глазах узнает «из первых рук», от авторитетных лиц. Ему самому в сюжете познания принадлежат только вопросы. Но это немало. Познание выглядит у Данте как диалог, а диалог уподобляется изготовлению полотна на ручном ткацком станке. Вопрошающий (Данте) натягивает основу, по которой его собеседник пробрасывает уток, нить ответа (Par. XVII, 101—102).

[2] То есть кружатся по своим кругам, с которыми навсегда связаны (речь идет о ближайших к Богу кругах серафимов и херувимов).

[3] Эпиграф к четвертой главе «Евгения Онегина: «La morale est dans la nature des choses. Necker» — «Нравственность (мораль) в природе вещей. Неккер» (франц.). Жак Неккер (1732—1804) — политический деятель и финансист, в начале Великой французской революции был министром Людовика XVI, отец Ж. де Сталь. Эпиграф взят Пушкиным из книги Ж. Сталь «Размышление о французской революции» (1818), где эти слова включены в следующий контекст: «Вы слишком умны, сказал однажды Неккер Мирабо, чтобы рано или поздно не заметить, что нравственность в природе вещей» (см.: Томашевский Б.В. Французская литература в письмах Пушкина к Е.М. Хитрово. Письма Пушкина к Е.М. Хитрово, 1827—1832. — Л., 1927. С. 254—255). Комментарий Ю.М. Лотмана. Принято толковать этот эпиграф иронически. И. Бродский перевел это как «Нравоучение в природе вещей».

[4] Nel suo profondo vidi che s'interna,
legato con amore in un volume
cio che per l'universo si sqaderna.
В его глубине (в глубине этого света) я видел, как уходит вглубь,
любовью переплетенное в один том,
то, что по Вселенной рассыпано на тетради.
(Par. XXXIII, 84—87)

[5] М. Лозинский переводит organo как «орган»; по мнению современных комментаторов, это слово означало не музыкальный инструмент, а многоголосый хор.

[6] Данте отвечает в кругу завистников, что его ждет мучение не среди них, а в нижнем (по отношению к зависти) кругу:

Troppa e più la paura ond'e sospesa
l'anima mia del tormento di sotto,
che già lo 'ncarco di la giù mi pesa.
Куда сильнее страх, который смущает
мою душу: мучение в нижнем кругу,
так что я уже чувствую на плечах эту ношу (которую должны нести гордецы, почти раздавленные своим грузом).
(Purg. XIII, 136—138)

[7] «Воистину, стал я как корабль без парусов и штурвала, который носит по разным причалам, устьям и побережьям сухой ветер бедности» (Conv. I, III, 5).

[8] Ahi serva Italia, di dolore ostello,
nave sanza nocchiere in gran tempesto!
Ах, Италия, раба, приют скорби,
корабль без кормчего в великой буре!
(Purg. VI, 76—77)

[9] Об Улиссе и Данте см. мою работу «Земной Рай в “Божественной комедии” Данте: о природе поэзии» (О. Седакова. Апология разума. — М., 2013. С. 13—52).

Сам Ясон, вождь аргонавтов, такого значения для Данте не приобретает. Его, как и Улисса, Данте встречает в Аду, в Злых Щелях, среди обманщиков (как соблазнителя Гипсипилы и Медеи). Этот эпизод ярок, но совсем не так значителен для целого поэмы, как история Улисса:

Quarda quel grande che vene
e per dolor non par lagrime spanda:
quanto aspetto reale ancor ritene!
Quelli è Iason, che per cuore e per senno
li Colchi di monton privati fene.
Посмотри на эту великую тень — она идет,
и боль как будто не заставляет ее пролить слезы:
как она сохраняет царственный облик!
Это Ясон, который мужеством и разумом
лишил колхов (золотого) руна.
(Inf. XVIII, 83—96)

[10] Un punto solo m'è maggior letargo
che venticinque secoli a l'impresa
che fe Nettuno ammirar l'ombra d'Argo.
Единый миг принес мне больше забвенья,
чем двадцать пять веков от того начинанья,
которое заставило Нептуна дивиться тени «Арго».
(Par. XXXIII, 95—96)

[11] В геоцентрической космографии дантовского времени все семь планет (Солнце среди них), как известно, вращаются вокруг Земли; на три ближайшие к Земле орбиты (Луны, Меркурия и Венеры) падает ее тень. «Безупречный» рай начинается с неба Солнца. Соответственно, святые души первых трех небес отмечены некоторой ущербностью: это те, кто (не по своей вине) не исполнил монашеские обеты (небо Луны); те, чьими действиями руководило тщеславие (небо Меркурия); те, кто до обращения предавался сладострастию (небо Венеры).

[12] Этот стих в последней части «Пепельной среды» цитирует Т.С. Элиот: «Our peace in His will» («Ash Wednesday», VI).

[13] Ср. у В.В. Бибихина: «Господи! Если что-нибудь значит сердце, если что-нибудь значат слезы, ты не можешь не придти, не согреть и не оживить. Что такое пространство и время? Что такое мир, вещи и препятствия? В молитве мы с силой выходим из них и выносим с собой все лучшее в нас; и поэтому если есть молитвенное общение, оно поверх пространства, сквозь времена, и оттого — беспрепятственно. Как в единый океан, сливаются здесь вдруг все реки; и не уходим мы поэтому здесь от других душ, но, наоборот, решительно и открыто шагаем к ним, и здесь-то начинается истинная и даже единственно возможная общность. Дай, Господи, и мне здесь встречи с тобой и с любимыми» (дневник 70-х годов).

[14] О радостном и радости речь пойдет дальше.

[15] Это слово появляется на экзамене о надежде, который Данте сдает апостолу Иакову. Отвечая на вопрос об источнике своей надежды, он первым называет царя Давида —

сhe fu sommo cantor del sommo duce.
«Sperino in te, — ne la sua teodia
dice, — color che sanno il nome tuo»:
e chi nol sa, s'elli ha la fede mia?
лучшего певца высшего Владыки.
«Да уповают на Тебя, — в своей теодии
сказал он, — те, кто знает имя Твое».
И как его не знать тому, у кого моя вера?
(Par. XXV, 72—75; Данте приводит здесь Пс. 9, 11)

[16] В Аду богословие невозможно, поскольку самая речь о Боге, само Его именование запрещены. Невозможна в Аду и мысль, «философия», поскольку философствовать, по Данте, могут только любящие души. Ад — мир без любви. В Чистилище же обсуждаются главным образом этические темы.

[17] Дантовский образ широких объятий, в которые милосердие заключает грешника, у современного читателя не может не вызвать того зрительного образа, который Данте еще не мог знать: это «Возвращение блудного сына» Рембрандта.

[18] Знал ли Данте другое лицо Бога — лицо праведного гнева, справедливого воздаяния? «Прочел» ли он его? Он читал это лицо всю Первую кантику, и это было самое мучительное чтение, какое можно вообразить. Это была — его словами — война с состраданием, точнее — противостояние той войне, которую объявляют ему страшный путь и сострадание (к мукам погибших):

m'apparecchiava a sostener la guerra
sì del cammino e sì de la pietate —
я готовился выдержать войну
и этого пути, и сострадания.
(Inf. II, 4—5)

Иногда его сил не хватает (как в эпизоде с Франческой), сострадание сражает его, и он падает замертво:

Е caddi come corpo morto cadde —
И я упал, как падает труп.
(Inf. V, 142)

В иных случаях он очень доволен справедливым воздаянием. Но эту школу Ада («сострадание здесь в том, чтобы не иметь сострадания», как объясняет Вергилий) мы не будем здесь долго обсуждать. Для нашей темы важно то, что той теодии, о которой мы говорили, она не рождает. Разве что в знаменитых «словах темного цвета» на вратах Ада звучит нечто нечеловечески весомое (Inf. III, 1— 9).

Однако есть область, где Данте не только ждет Божьего гнева, но торопит его, негодует и мучится, почему же он до сих пор не грянул. Эта область — современное ему состояние церкви: коррупция верхов, симония, сребролюбие — все, что в конце концов делает архипастырей войском, воюющим с крещеными (!) под знаменем, на котором — ключи Петра (!) (Par. XXVII, 49—51).

Почти все обличения «волков в одежде пастырей», все инвективы Данте передает самому апостолу Петру и Беатриче. Они начинаются еще в Чистилище, в Земном Раю. И уже на самом верху Рая, в небе Неподвижных Звезд, которое темнеет и багрянеет от гнева, об этом после страшной обличительной речи —

Quelli chi usurpa in terra il luogo mio,
il luogo mio, il luogo mio che vaca
nella presenza del Figliuol di Dio,
fatt'ha del cimitero mio cloaca
del sangue e della puzza; onde 'l perverso
che cadde di qua sù, la giù si placa —
Тот, кто захватил на земле мое место,
место мое, место мое — которое пустует
в глазах любимого Сына Божия,
могилу мою превратил в клоаку
крови и вони; так что нечестивый,
свергшийся отсюда, с небес, утешается теперь внизу
(Par. XXVII, 22—27) —

измененным голосом вопиет апостол Петр:

O diffesa di Dio, perchè pur giaci?
О защита Божья, что же ты спишь?
(Par. XXVII, 57)

Явная отсылка к стиху «Восстани, вскую спиши, Господи?» (Пс. 43, 24) и к множеству других псалмических стихов такого рода, призывающих кару на врагов народа Божьего, просящих о скорой защите от врагов святыни. Cвятыня Данте — Церковь Христова, Церковь первых пап-мучеников (Петр перечисляет их: Лин, Клит (Анаклит), Сикст, Пий, Каликст и Урбан), «храм, чьи стены — чудеса и мученики» (templo, che si murò di segni e di martiriPar. XVIII, 122—123).

Последние слова, которые в «святой поэме» произносит Беатриче перед тем, как покинуть Данте, — гневное пророчество о скорой гибели (живого еще во время действия «Комедии») папы Климента V и о том, как он будет низвержен в ров симоньяков, заталкивая еще глубже одного из своих предшественников Бонифация VIII (Par. XXX, 145—148).

[19] Мне приходилось писать о воле, которая в антропологии Данте составляет центр человеческого существа, о воле как желании (см. упомянутую уже работу «Земной Рай в “Божественной комедии”»). В этой статье разговор о ней будет несколько hors-d'oeuvre. Но именно здесь, в начале «Рая», совсем рядом с образом моря Божией воли звучит поразительный дантовский гимн свободе человеческой воли. Если о море говорит Пиккарда, то об огне — Беатриче. Она отвечает Данте, почему некоторая тень вины лежит на тех, кто не по собственной воле не исполнил обетов, — на обитателях неба Луны. Почему не считать их жертвами внешнего насилия? Беатриче отвечает ему: никакая внешняя сила не способна овладеть волей без ее хотя бы частичного на это согласия:

che volontà, se non vuol, non s'ammorza,
ma fa come natura face in foco,
se mille volte violenza il torza —
ибо воля, если она не хочет, не слабеет,
но действует, как природа действует в пламени,
хотя бы тысячу раз пригибала его внешняя сила.
(Par. IV, 76—78)

Огонь не может не устремляться вверх — так же как реки не могут не двигаться к морю. Так и воля, если она цельная, не может склониться перед насилием. Примеры такой совершенной, огненной воли — Муций Сцевола, положивший руку на огонь, и римский мученик св. Лаврентий, легший на решетку, под которой разводили пламя. Оба примера «совершенной воли» не случайно связаны с огнем.

Знаменитая мозаика в равеннском Мавзолее Галлы Плацидии — о мученичестве святого Лаврентия — вся играет этим радостным огнем воли. Диакон Лаврентий быстрым, летящим шагом идет на мучение. В его правой руке — крест, в левой — раскрытая книга, которая лежит на огненных лентах. Такие же огненные языки пляшут под решеткой, на которой его будут жечь. А перед ним, за этим огнем, — маленький шкаф с четырьмя Евангелиями, из которых тоже как будто вырываются огненные ленты (закладки?). Святого Лаврентия никто не ведет на муку — он идет сам, по собственной воле, которая как будто влечет его к огню, исходящему из книг. Реки, впадающие в море, — об этом мы говорили. А здесь — огонь, летящий к огню.

[20] Вот прекрасное описание этой свободы — в словах Фомы Аквинского:

quаl ti negasse il vin della sua fiala
per tua sete, in liberta non fora
se non com'acqua ch'al mar non si cala —
тот, кто отказал бы тебе в вине из своей чаши
для утоленья твоей жажды,
не был бы свободен, как вода, которая не может бежать к морю.
(Par. X, 88—90)

Быть свободным — стремиться, как вода к морю, к воле Божией — которая хочет милосердия.

[21] Об этом сердито говорит Фома Аквинский, завершая свои речи в небе Солнца:

Non creda donna Berta e ser Martino,
per vedere un furare, altro offerere,
vederli dentro al consiglio divino;
che quel puo surgere, e quel puo cadere.
Пусть не думают госпожа Берта и господин Мартин,
когда видят, что кто-то ворует, а другой жертвует на храм,
что они уже видят суд Господень над ними:
ибо этот может подняться, а тот — пасть.
(Par. XIII, 139—142)

[22] Такую же обреченность на непрерывное усилие понимать знает в себе Р.М. Рильке: он говорит умершей подруге:

Erschrick nicht, wenn ich jetzt begreife, ach,
da steigt es in mir auf: ich kann nicht anders,
ich muss begreifen, und wenn ich dran stürbe.
Begreifen, daß du hier bist. Ich begreife.
Не пугайся, что я и теперь понимаю, ах,
это само поднимается во мне: я не могу иначе,
я должен понимать, даже если от этого умру.
Понимать, что ты здесь. Я понимаю.
Für eine Freundin. Requiem («Реквием подруге»)

[23] Вспомним молнию из начала «Рая» — «обратную молнию», с которой Беатриче сравнивает скорость их движения вверх (Par. I, 92—93).

[24] В небе Юпитера Данте задает вопрос, по его словам, мучающий его много лет. Если спасение без веры Христовой невозможно, как учит Церковь, справедливо ли, чтобы какой-то праведный индус, ни от кого не слышавший о Евангелии, был осужден (Par. XIX, 70—78)? Первый ответ Орла резко отводит сам этот вопрос, со всей силой напоминая о непостижимости Божьих судов для земного ума. Но второй ответ — уже в следующей песни — все-таки дает ответ на этот вопрос: его мы и излагаем выше.

ПОДПИСЫВАЙТЕСЬ НА КАНАЛ COLTA.RU В ЯНДЕКС.ДЗЕН, ЧТОБЫ НИЧЕГО НЕ ПРОПУСТИТЬ

Комментарии
Сегодня на сайте
Чаплин AVСовременная музыка
Чаплин AV 

Long Arm, АДМИ и Drojji рассказывают, как они будут озвучивать фильмы Чарли Чаплина, используя джазовые сэмплы, игрушечную дрель и русский футворк

18 апреля 201910430