12 августа 2014Общество
209950

Россия: сверхнесовпадение

Философ Михаил Куртов о том, как следует понимать «русскую идею», и о том, из какой глубины она растет

текст: Михаил Куртов
Detailed_picture© Мосфильм

В основе каждой культуры лежит отношение между бессознательным религиозным фоном и вещами, то есть фигурами, выделяемыми коллективным сознанием на этом фоне. Это фигуро-фоновое отношение является результатом той или иной религиозно-технической эволюции: теология и технология всегда развиваются во взаимосвязи. Сравнив технотеологические эволюции в разных странах, можно выявить их культурную специфику.

Какова культурная специфика России в сравнении с Западом? Прежде всего, установим отличия восточнохристианского религиозного фона от западнохристианского. Наиболее глубокое и существенное из них — отсутствовавший у латинян догмат о различии сущности (греч. ousia, лат. substantia) и энергий (греч. energeia, лат. operatio) в Боге. Согласно этому греческому догмату, сущность Бога ни познаваема, ни непознаваема, но сверхнепознаваема (греч. hyper-): она, как замечает Палама, абсолютно недоступна для нашего познания — и все же непостижимым образом доступна. Единственное, с чем человек может твердо иметь дело, — это энергии, «действования», «операции» Бога, которые относятся к Его сущности как лучи к солнцу. При этом сам Бог есть не что иное, как имя для этих энергий, но не для Его сверхнепознаваемой сущности.

Латинянам такая точка зрения представлялась еретической, абсурдной, почти что языческой (поскольку единый Бог оказывался как бы двумя богами). Принятая Римско-католической церковью томистская догма гласит, что сущность Бога непознаваема, но при этом она полностью тождественна Его energeia (лат. actus): все совершаемое — постольку, поскольку оно совершается, — это и есть Он во всем Его совершенстве и полноте. Поэтому человек, принадлежа Богу, способен познавать себя в такой же степени, в какой Бог знает себя, и все создаваемое человеком может нести на себе отпечаток Божественного совершенства, пускай и сущностно непостижимого.

На фундаменте этих теологий были выстроены две несхожие технические реальности. В то время как Запад заполнял оставшееся (до смерти и до Второго пришествия) время поисками рациональных путей познания и самопознания — процесс, завершившийся, как известно, обожествлением природы, рождением технонауки и самоупразднением религии, — христианский Восток стремился технизировать само оставшееся время посредством изобретения иных способов имения дела с Божественными энергиями. Апогеем этой восточной технологии стало догмотворчество афонских монахов, связанное с видением Божественных энергий как «нетварного света», — на вкус латинян (да и на современный психиатрический), чистое безумие. Взяв эту верхнюю ноту, греческое богословие закончилось — в том числе потому, что было неспособно теоретически и практически согласовать разработанную духовную технику с начавшимся развитием материальной техники на Западе (по большей части именно технические изобретения, сделанные в католических монастырях XII вв., подготовили 1204 год в истории Константинополя).

Россия — страна несовпадений: замысла и результата, целей и средств, слов и вещей.

Но проблема заполнения времени после остановки этих технотеологических поисков никуда не делась. И если на Западе ее решением позже станет криптотеологическая идея Прогресса, то на долю христианского Востока останется лишь рефлексия двойного несовпадения: в теоретическом плане — между Божественной сущностью и энергиями, в практическом плане — между расширяющимся западным миром, политически и социокультурно сконструированным так, как если бы сущность и энергия совпадали, и сжимающимся восточным миром, сконструированным так, как если бы они не совпадали. Техника на Западе (особенно, как мы знаем, благодаря протестантам) постепенно сделалась нерелигиозным богом — ибо никакого другого смысла в энергиях как технике, кроме их актуального тождества с Богом, для Запада нет. Тогда как техника на Востоке стала чем-то вроде вечного вопроса о технизации нетехнизируемого, проблематизацией самого технического в большей степени, чем технизацией тех или иных насущных проблем (которые будут решаться в квазитехническом режиме «авось» / «не судьба»).

История философии техники в XIX—XX вв. ярко демонстрирует это различие: от Федорова до советских авангардистов и научных фантастов техника мыслилась как проблематизация несовпадения — между смертностью и вечностью, между Землей и космосом, между человеческим равенством и социальным неравенством. На Западе же — от Сен-Симона и Маркса до Хайдеггера — техника была скорее инструментом приближения совпадения, которое хоть и сохраняло утопический характер, однако на другой лад: мера его утопичности мыслилась обратно пропорциональной техническому — Божественному — совершенству. Лишь у Хайдеггера этот утопизм снимается: может быть, и не так, как сам Запад того хотел, но его судьба наконец-то совпала с техникой.

Отсюда присущий носителям восточнохристианского этоса интерес к поломкам и починкам: именно в технической поломке лучше всего выражается та социокультурная конструкция, которая теологически была задана несовпадением Божественной сущности и энергий. Важна, конечно, не сама поломка, а то, что она переводит внимание с вещи (Бога, государства, товара) как сущности на ее операционность (Лосев говорил «энергийность»). Под операционностью здесь понимается то, как вещь становится собой, ее внутреннее устройство, ее жизнь как индивидуального организма. Собственно, отсюда пресловутая (и, судя по всему, реальная) техническая талантливость наследников византийской культуры и их же непрактичность: как только вещь начинает совпадать с миром, приобретать стабильную сущность в социально-экономическом космосе, интерес к ней утрачивается (на это, в частности, указывают недавние исследования историка советской науки Грэхэма). За пределами этой операционности просто нечего искать.

Возможно, следует упорствовать и пройти путь бессмысленного конструирования до конца.

Эту мифологическую установку можно было бы обозначить двумя терминами, один из которых рожден в лоне греческой культуры, другой — в лоне советской: апофатический конструктивизм. «Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и — более того — Его нет» — такова формула апофатизма (в богословии псевдо-Дионисия). Зато имеются Его энергии. Русский миф Левши, советский культ инженеров и постсоветские «очумелые ручки» — это императив заполнения бессмысленного времени операцией самоцельного конструирования. Именно в таком ключе нужно понимать конструирование «копейки» в гараже, «космического лифта», «русской идеи». Причем это конструирование, в отличие от протестантского (впервые этот термин был введен в философскую традицию немецкими философами-протестантами), не гарантирует спасения — оно есть само проживаемое время, которое таким образом частично обретает смысл.

Вот пара примеров того, как эта установка обнаруживала себя в позднем советском коллективном сознании. В двух фильмах, лидерах проката 1967 и 1975 годов, «Кавказской пленнице» и «Афоне», чисто технические вопросы вдруг выходят на первое место — что не имеет аналогов в мировом кинематографе того же уровня популярности. В условиях отсутствия исправно работающего института технической гарантии только «золотая рыбка», то есть Бог, может достать сантехнические прокладки — но, разумеется, не достанет. Зато импортная «за два восемьдесят» имеется у «афонского хакера» советской системы Афони. «Кавказская пленница» начинается с двойной поломки — автомобиля и животного. Эту ситуацию новый знакомый Шурика комментирует технотеологически: «Один Аллах ведает, куда девается искра у этого недостойного выродка в славной семье двигателей внутреннего сгорания!». Поломка и починка в обоих эпизодах становятся потенциальным мостом к дружбе и любви (Шурик знакомится с Эдиком и Ниной, Афоня раздобывает раковину для Елены), причем последние являются не воздаянием за успешную работу, а скорее результатом вхождения в полноту культурного существования. В западном массовом кинематографе этого периода сравнимое внимание к техническому можно найти, пожалуй, только в фильмах из серии о Джеймсе Бонде, но там техника снова становится символом совершенства — человека, науки, государства — и ничего не сообщает зрителю о собственной жизни.

Чем Чайковский отличается, скажем, от Баха? Да ничем! Просто он безумен — и это становится автоматически русской культурой.

То, что описанные киноситуации обрамлены любовными историями, не случайно. Только любовь может говорить о несовпадении Божественной сущности и энергий прямо, потому что катафатически (утвердительно) любовь есть христианский Бог, но апофатически (отрицательно) она также является всегда уже сконструированной (Бог, строго говоря, выше человеческой любви). Мотив сконструированности, разбираемости и собираемости любви проходит через всю постсоветскую эстраду («я его слепила из того, что было, а потом что было, то и полюбила»; «узелок завяжется, узелок развяжется, а любовь — она и есть только то, что кажется»). В песне из фильма «Большая перемена» эти темы соединяются, превращая ее чуть ли не в молитву («Мы выбираем, нас выбирают. Как это часто не совпадает! Я за тобою следую тенью, я привыкаю к несовпаденью. Я привыкаю, я тебе рада. Ты не узнаешь — да и не надо. Ты не узнаешь и не поможешь. Что не сложилось, вместе не сложишь»).

Можно сказать, что Россия — страна несовпадений: замысла и результата, целей и средств, слов и вещей. В советскую эпоху лучше всех это, кажется, понял инженер-мелиоратор Андрей Платонов: несовпадение не поддается мелиорации, это инженерная задача, которая не имеет решения. И коль скоро многовековой религиозный фон не вытравливается из культуры за одно столетие (факт, хорошо известный социологам), мы должны считаться с ним и не доверять всем тем, кто обещает совпадение. Провозглашавшиеся совпадения между разными богами и их действованиями — между православием и самодержавием, диктатурой пролетариата и коммунизмом, эффективностью и стабильностью — неизменно оборачивались усилением абсурдности. Как правило, обещают их те, кто вольно или невольно паразитирует на отдельных моральных, политических и психологических следствиях российского религиозно-технического конструкта (лени, утопизме, технической талантливости).

Поэтому, возможно, следует упорствовать в несовпадении и пройти путь бессмысленного конструирования до конца. На этом пути, как уже было сказано, встречаются, кроме прочего, и размышления о «русской идее». После всего сказанного можно предположить, что если пресловутая «русская идея» и существует, то она есть не что иное, как этот религиозно-технический конструкт в своем чистом виде. И она состоит не в какой-то позитивной религии (православие — всего-навсего растянувшийся провал византийского богословия), не в какой-либо форме государственности (поскольку политическая организация вторична по отношению к религиозно-техническому конструкту), не в свободе-равенстве-братстве (поскольку это также лишь моральные и социальные интерпретации этого фигуро-фонового отношения) и т.д. Так понятая «русская идея» заключается в поддержании внимания к операционности вещей за счет сохранения в обществе метастабильного состояния (состояния между стабильностью и нестабильностью), которое только и делает возможным жизнь в сверхнепознаваемом. Носителю этого конструкта все время приходится выбирать между абсурдом (каким является несовпадение) и безумием (каким является сверхнепознаваемое). Но у последнего общественно-политический потенциал выше, так как оно дает надежду на сверхнесовпадение: мол, однажды все может объективно совпасть. Правда, для этого нужно бодрствовать. В постсоветской России лучше всех это, кажется, понимал Сергей Курехин: «Чем Чайковский отличается, скажем, от Баха? Да ничем! Просто он безумен абсолютно — и все, и это становится сразу, автоматически, русской культурой».

Комментарии

Новое в разделе «Общество»SpacerСамое читаемое

Сегодня на сайте